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    PENSER LES COMMUNAUTÉS HYBRIDES

    Entretien avec Dominique Lestel, Maître de Conférences à l’ENS-Ulm

     


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    Réalisé par Jean Estebanez, le 9 août 2012


    Dominique Lestel est un philosophe de terrain à l’Ecole Normale Supérieure de la rue d’Ulm. Influencé au départ par Bruno Latour et par Isabelle Stengers, il essaie de penser l‘humain et l’animal à travers les communautés humains/non humains –en particulier les animaux . Cet entretien s’articule autour de trois points principaux : les communautés hybrides et l’existence en commun ; les limites entre le vivant/le non vivant et la question de l’environnement ; l’agentivité et l’étude des animaux, enfin.


    Jean Estebanez : Peux-tu te présenter en deux mots ?

    Dominique Lestel : Actuellement, je suis Maître de Conférences au sein du département de philosophie de l’Ecole Normale Supérieure, où j’enseigne la philosophie des communautés hybrides, humains/autres qu’humains. Une partie de mon enseignement porte sur des philosophes de l’écologie encore inconnus en France, comme Paul Shepard ou Val Plumwood, qui proposent des approches originales. Je fais aussi partie des Archives Husserl, où j’essaie de développer une phénoménologie de terrain, concrète, écologique et évolutionniste. J’essaie de penser l’homme comme ‘débordé’, c’est-à-dire en osmose avec son milieu naturel ou technologique. L’existence partagée homme/animal m’intéresse tout particulièrement ainsi que la façon dont les technologies les plus nouvelles transforment cette situation.

    JE : Qu’est-ce qu’on apprend en s’intéressant aux animaux ?

    DL : On peut considérer qu’en s’intéressant aux animaux, on apprend des choses sur les humains. Par exemple, si on dit que le propre de l’homme c’est d’utiliser des outils, on peut se demander si les animaux utilisent des outils, de quel type, s’ils sont différents de ceux qu’utilisent les humains. Mais à mon avis, procéder ainsi est peu satisfaisant. Je me suis donc plutôt engagé dans l’étude des communautés hybrides homme-animal. L’humain ne se conçoit pas sans sa vie partagée avec les autres qu’humains, en particulier les animaux. Il s’agit moins de savoir ce qui distingue l’homme de l’animal que de se demander dans quelle mesure nous débordons sur les non-humains et dans quelle mesure ils débordent sur nous.

    JE : C’est tout ce qui fait qu’on est humain mais qui n’est pas humain ?

    DL : C’est dire qu’on devient humain dans nos relations avec les autres qu’humains.

    JE : Est-ce qu’on peut présenter ces hypothèses comme une façon de redéfinir la société ?

    DL : Ce n’est pas uniquement repenser ce que c’est une société mais définir ce qu’est une existence. Une existence est notamment sociale, personnelle ou phylogénétique et elle est avant tout relationnelle. Il s’agit bien d’existence et pas d’ontologie. La question n’est pas comment distinguer ceci de cela mais de savoir comment ceci et cela peuvent vivre ensemble. C’est une problématique complètement différente. Les entités sont définies à partir de leurs relations et non l’inverse.

    JE : C’est la question du lien ?

    DL : Non, c’est la question de la coexistence. Quand tu dis lien, tu considères que tu as déjà des existants, qu’ils vont établir des liens entre eux et constituer ainsi la société. C’est une vision classique de la société.

    JE : Est-ce que l’environnement transforme le vivant ?

    DL : J’ai l’impression que l’environnement est un terme piégé. Il n’y a pas l’être vivant et son environnement mais un continuum entre tous les niveaux de réalité et d’espace. Scott Turner est un écophysiologue qui m’a beaucoup marqué. Il se demande ce qu’est un organisme, dans une perspective écologique. Par exemple, il existe de petits vers marins, sur les plages, qui construisent des dispositifs de canaux qui leur servent de filtres d’eau, pour leur corps. Qu’est-ce qu’un dispositif qui filtre l’eau du corps pour un physiologue ? Un rein. Alors, où commence le vers et où commence son environnement ? On ne peut pas limiter le vers à son organisme à base de carbone parce qu’au fond, il métabolise ce avec quoi il est en contact : l’environnement est l’organisme.

    JE : Les limites entre vivant et non-vivant ne sont donc pas aussi nettes qu’on pourrait l’imaginer. Ca me fait penser aux travaux d’un géographe, Augustin Berque. Il a notamment travaillé sur la façon dont le corps humain se projette dans l’environnement, par exemple par le biais d’un satellite, et comment il y a ensuite un mouvement de rapatriement technique et symbolique dans ce même corps.

    DL : Ce n’est pas uniquement une extension du corps, mais un débordement du corps. Il n’est pas simplement plus grand mais il est habité différemment et il est poreux à plein de choses ou d’entités. Une partie de ce qu’est ton existence est conditionnée par ce à quoi tu es prêt à te laisser déborder et ce contre quoi tu vas établir une résistance.

    JE : Quelle différence fais-tu entre la vie en commun et les relations ?
    DL : C’est celle qui existe entre partage et débordement. Tu partages des espaces, tu partages des temps. La relation, c’est une situation ponctuelle dans laquelle deux entités vont se rencontrer de façon ponctuelle. Mais chaque être vivant est plutôt dans une situation dans laquelle il va partager sa vie avec de multiples autres entités aux ontologies très diverses. Avec l’existence, tu n’es plus dans une relation, mais tu es dans une co-extension.

    JE : Je vois bien ce que tu veux dire mais est-ce qu’on ne pourrait pas dire que dans la relation, il y a aussi cet effet de pointillé. On est ensemble, on n’est plus ensemble, mais sur un laps de temps plus bref. Je suis d’accord que ça va avoir une ampleur beaucoup plus large dans le cadre du vivre ensemble, mais est-ce que la différence est si radicale ?

    DL : D’une certaine façon, tu as raison, la différence n’est pas aussi radicale mais quand tu dis relation, tu penses qu’il y a deux entités qui préexistent et la relation est a posteriori. Dans la vie en commun, tu as d’abord la relation et ensuite les entités qui se développent à partir d’elle. Par contre, comment est-ce qu’on rentre en relation, ça reste une question qui mérite d’être plus explorée.

    JE : On entend beaucoup parler d’agentivité, à propos des animaux. Comment est-ce qu’elle nous permet de penser les autres qu’humains ?

    DL : On peut prendre en compte l’autre de manière ontologique ou de manière pratique. En Occident, dès qu’on veut aborder la question de l’autre, on se place toujours dans une perspective ontologique : « Qu’est-ce que l’autre ? En quoi l’autre est différent de moi ? ». Du coup, on ne progresse pas énormément. Il y a un autre niveau, celui de l’action et celui de l’effet, c’est-à-dire des conséquences et des résultats. La question est alors : « qu’est-ce qu’il peut faire ? Qu’est-ce que je peux faire sur lui ». Ici, on peut parler d’agentivité. Par exemple, on peut définir les spectres comme des intelligences désincarnées. Pour autant, les spectres ont un effet sur le monde physique puisque des humains agissent en fonction d’eux. Ce qui est intéressant, c’est qu’ils sont capables de faire quelque chose et que nous sommes –ou au moins les chamans et les sorciers- capables de faire quelque chose sur eux et avec eux.

    JE : On accorde rarement l’agentivité aux animaux dans le monde occidental. Les choses changent cependant si on regarde les travaux de certains chercheurs. Je pense à Vinciane Despret, à toi-même, et bien sûr à Jane Goodall et aux gens qui ont travaillé avec elle. Qu’est-ce qui a permis une telle mutation ?

    DL : Tout d’abord, dans notre culture, on a toujours tendance à donner trop peu d’autonomie aux animaux, et trop d’autonomie aux humains. On est beaucoup plus déterminés qu’on ne l’imagine, notamment par la classe sociale dans laquelle on vit, comme l’a bien montré Bourdieu. Dire quel fromage tu manges et quel sport tu pratiques est très révélateur de ta classe sociale. Deuxième point, pourquoi est-ce que les animaux deviennent de plus en plus intéressants aujourd’hui ? On imagine mal la chape de plomb qu’a été le behaviourisme dans les sciences comportementales occidentales, au moins jusqu’aux années 80. L’idée centrale était que les animaux ne pensent pas et ne fonctionnent que par un système de réflexes et de stimulis. Penser autrement, ce n’était pas scientifique. Il ne faut pas oublier que Goodall n’a jamais été acceptée dans le milieu universitaire et qu’elle n’a jamais eu de poste. Il y a encore dix ans, le jury de thèse d’une de mes étudiantes, qui travaillait sur les orangs-outangs lui a dit que ce n’était pas sérieux de parler de culture animale. L’essor contemporain des neuroscience est d’ailleurs un gain énorme pour le behaviourisme. Si tout est dans le cerveau, on a des modèles mécaniques simples qui peuvent expliquer les comportements sans avoir réellement besoin de pensée. Avec les études proposant une approche différente des animaux, sur le modèle des travaux de Goodall, la plupart des éthologues sont quand même prêts aujourd’hui à admettre qu’il peut y avoir quelque chose comme des cultures animales. Enfin, il existe un mouvement populaire en faveur du droit de l’animal, qu’on peut beaucoup critiquer, mais qui contribue à redonner une certaine pertinence à l’idée d’un animal complexe.

    JE : Oui, c’est assez frappant de voir que les mêmes qui vont faire des études behaviouristes dans leur laboratoire vont avoir leur chat à la maison…

    DL : L’éthologie et la psychologie comparée sont des disciplines schizophréniques. Tu es dressé à penser correctement dans le cadre de ton travail. On accepte d’ailleurs parfaitement que tu penses différemment au laboratoire et en dehors du laboratoire. Au laboratoire, ton chat est purement behaviouriste et chez toi, c’est un vrai membre de la famille. Ca ne pose pas de problème. Ce qui en pose, c’est si tu essaies de voir en laboratoire le chat comme tu le vois dans ta famille. Les éthologues vont dire que les animaux ont de vraies personnalités mais, ce qu’il faut voir, ce sont les projets qui sont financés, les chercheurs qui ont des postes et des promotions. Là, on voit que dominent ceux qui ont des postures très mécanistes, très cartésiennes, très rationalistes et fondamentalement behaviouristes.

    JE : Une dernière question : quelles sont aujourd’hui les pistes de recherches qui te semblent les plus intéressantes ?

    DL : Il y a plusieurs choses très intéressantes. La question du post-humain et du post-animal m’en semble une. Le devenir de l’humain, en particulier dans des environnements et des écologies qui sont artificielles, en est une autre.

    JE : Donc, la transformation de ce qu’est l’humain ?

    DL : Oui, et de ce qu’est l’humanisme. Ce qu’on met toujours en avant, c’est l’égalité de tous les humains. Mais ça signifie également que tout ce qui n’est pas humain n’a aucune importance et ça, ce n’est plus tenable. Pour moi, l’homme est devenu humain dans ces agencements avec l’animal, mais c’est quelque chose qu’on est en train de perdre. Par contre, on est en train de développer des agencements, extrêmement intéressants d’ailleurs, avec les artefacts et les machines. Est-ce qu’on peut, par exemple, retourner à l’animal à travers la technologie ?

    JE : Pourtant, de plus en plus de gens ont des animaux qui les entourent. Ce ne sont pas les mêmes qu’il y a un siècle, mais les animaux domestiques ont une place manifestement majeure dans nos sociétés.

    DL : Oui, c’est vrai, mais ce sont des membres de la famille, c’est-à-dire que leur altérité s’érode énormément. Ensuite, il y a des pays comme le Japon, où les artefacts sont en train de remplacer les animaux. Dans quelques années on aura moins d’animaux que de machines de compagnie. Une troisième voie qui me semble très intéressante à développer est celle des spectres et des fantômes. Tout ceci permet de repenser ce qu’est l’espace du vivant et l’écologie en tenant compte de tous les autres qu’humains.


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